El racismo en España tuvo su primera manifestación en los estatutos de limpieza de sangre, vigentes entre los siglos XV y XIX, y que también se trasladaron al Imperio español en América dando nacimiento allí al sistema de castas colonial. En el siglo XVIII hubo un intento de «exterminio» de la «mala raza» de los gitanos con la fracasada operación de la «Gran Redada», ideada y dirigida por el Marqués de la Ensenada, ministro del rey Fernando VI.
El racismo científico llegó a España en el siglo XIX y se proyectó tanto sobre el nacionalismo español, como sobre el catalán, el vasco y el gallego. Deslegitimado el racismo científico después de 1945, aunque en España tuvo su prolongación durante la dictadura franquista, adoptó nuevas formas como el racismo cultural dirigido a la población inmigrante o a la población gitana.
El escritor Miguel de Unamuno criticó la idea de la «raza española» difundida por el nacionalismo español: “Los unitarios que sueñan con la unidad impuesta de la fuerza hablan de raza española. Es no saber lo que se dice, tantas son las razas que han buscado el calor del sol de España.”
Edad Moderna, La aparición del término «raza»
La primera constatación escrita de la palabra «raza» en castellano se encuentra en la obra El Corbacho del Arcipreste Alfonso Martínez de Toledo publicada en 1438. La discusión sobre la condición femenina es un lugar común en la religión, la filosofía y la literatura medievales, y por ello aparecen escritos voluminosos y particulares, además de numerosas obras de todo género, desde sermonarios y colecciones de cuentos a la poesía de cancioneros.
Existen antecedentes literarios muy antiguos como los conocidos en la Biblia, en el Ars Amatoria y en las Sátiras de Juvenal, en las obras contrapuestas de Bocaccio o en los escritos profeministas de Christine de Pisan, autora de la Cité des Dames. La controversia que se tiene en la España del siglo XV fue fruto de un amplio tratamiento literario.
La dura reprobación misógina de Alfonso Martínez de Toledo en el Corbacho produjo una oleada de réplicas en defensa de las mujeres, sobre todo en torno a la reina doña María, la esposa de Juan II, a quien los escritores rinden sus elogios. Entre otros autores se encontraron Juan de Mena quien alaba a otras reinas en su Laberinto de Fortuna, en la orden de Diana y Diego Valera, quien le dedica a doña María su Tratado en defensa de las virtuosas mujeres.
El debate continuaría a lo largo del siglo XV en densos tratados, penetrando incluso en obras de ficción como Cárcel de amor de Diego de San Pedro o la misma Celestina.
Estructura de la obra
El autor nos dice en el prólogo de la obra, su identidad, el propósito de la escritura y cómo él ha decidido estructurarla:
En el nombre de la santa Trenidat, Padre, Fijo e Spiritu Santo, tres personas e un solo Dios verdadero, fazedor, hordenador, e componedor de todas las cosas, syn el cual nin puede ser bien fecha, nin finada, aviniendo por medianera, yntercersora, e abogada la humill syn manzilla virgen Santa María. Por ende, yo, Martýn Alfons de Toledo, bachiller en decretos, arcipreste de Talavera, e capellán de nuestro señor el rey de Castilla, don Juan -que Dios mantenga por luengos tiempos e buenos-, e aunque indigno, propuse de fazer un conpendio breve en romance para ynformación algund tanto de aquellos que les pluguiere leerlo, e leýdo retenerlo, e retenido por obra ponerlo; e specialmente para algunos que non han follado el mundo, ni han bevido de sus amargos bevrages, nin han gustado de sus viandas amargas, que para los que saben e an visto, sentydo, e hoydo non lo escrivo nin digo, que su saber les abasta para se defender de las cosas contrarias. E va quatro principales partes diviso. En la primera fablaré de reprobación de loco amor, e en la segunda diré de las condiciones algund tanto de las viciosas mugeres, e en la tercera proseguiré las conplisyiones de los ombres: quáles son, e qué virtud tyenen para amar o ser amados; en la quarta concluyré reprobando la común materia de fablar de los fados, ventura, fortuna, sygnos, e planetas, reprobada por la santa madre Yglesia e por aquellos en que Dios dio sentydo, seso e juycio natural, e entendimiento racional: esto por quanto algunos quieren dezir, que, sy amando pecan, que su fado o ventura ge lo procuraron.
Primera parte: Reprobación del loco amor:.
Parte 1 (19 capítulos):
a) Capítulos del 1 al 17: paráfrasis de Capellanus. De amore. No se desvía de la obra, pero va acompañando el contenido del De amore sobre comentarios y opiniones personales; lecturas propias; giros y expresiones populares que acercan al lector; rodeos ejemplificadores; modificación estilística de la fuente.
b) Capítulo 18: Resumen del amor de la mujer como amor engañoso. Funciona a modo de conclusión de la parte anterior.
c) Capítulo 19: Introducción al tema acerca del que ama desordenadamente, que incumple los 10 mandamientos y comete los 7 pecados capitales. Sirve de introducción de la siguiente parte y avanza lo que va a explicar.
Parte 2:
a) Capítulos del 20 al 29: 10 mandamientos.Mandamiento-ejemplo
b) Capítulos del 30 al 36: 7 pecados capitales. Pecado-ejemplo
c) Capítulo 37: El que ama pierde todas las virtudes
d) Capítulo 38: La conclusión y anuncio de la 2ª parte sobre que por amar vienen todos los males. (Tiene la misma estructura que en la parte anterior).
Tiene partes muy elevadas y va atrapando al lector con historias de ejemplos (exempla, anécdota de las que se dice testigo, etc) para apoyar sus tesis, mete también chascarrillos. En las partes que sirven de introducción, emplea recursos de los sermones.
Segunda parte: Condiciones de las mujeres viciosas.
En esta parte, se centra más en los ejemplos y su desarrollo. Pone defectos de las mujeres y por cada defecto, pone un ejemplo.
Se recrea la cotidianidad pecaminosa del ser humano. Sigue a Capellanus -De amore- en esta segunda parte, enumera los vicios (trece en total) y los va desarrollando con los ejemplos. Lo que en Capellanus son pequeñas citas, él realiza grandes amplificatios y crea historias desarrolladas.
Amplificaciones mediante:
1. Exempla: 10 cuentos -organizados según defectos-, viñetas narrativas -no se corresponden a un modelo literario, demuestra capacidad del arcipreste para crear y generar valor literario a las citas de Capellanus-.
2. Escenas de carácter descriptivo (comportamientos y actitudes de las mujeres)
3. Anécdotas -que él según dice ha vivido estando en Aragón-: impregnadas de catalanismo, demostrando esfuerzos por recrear el habla de la zona. Más verosimilitud a las escenas.
A partir de sus características lingüísticas conocemos la zona a la que pertenecen. Los rasgos estilísticos diferenciados son las individualizaciones de las diferentes mujeres, aunque lo percibamos hoy en día como un mismo tipo.
Tercera parte: Complexiones de los hombres.]
Los defectos de los hombres sirven de excusa para las maldades de las mujeres.
Contiene la "Teoría de los humores". Relaciona cada tipo de hombre con un signo:
1.Presenta la materia:
2.Descripción del hombre sanguíneo – aire.
3.Descripción del hombre colérico - fuego.
4.Descripción del hombre flemático - agua.
5.Descripción del hombre melancólico - tierra.
Cuarta parte: Reprobación de los hados.
Se da la reprobación de la creencia en los hados, los signos y los planetas. También habla de las beguinas (alcahuetas) y los begardos -monjes y monjas heterodoxos, de prácticas cuestionables, actividades sexuales entre ellas-.
Habla de las dos vertientes que se pueden tomar al desviarse de Dios. Por un lado, la realidad humana que lo propicia -todas las partes anteriores- y otra, la realidad divina y espiritual -cuarta parte-. El amor humano, realidad humana, y la creencia en los hados, realidad espiritual, son los dos caminos para distanciarse de Dios. En esta parte encontramos dialogismo.
A lo largo de la obra se tratan tres temas principales, estos serían la misoginia, la lujuria y el odio.
La misoginia.
Los diferentes resortes literarios e ideológicos que utiliza Alfonso Martínez de Toledo para designar al género femenino como el germen del mal constituyen un testimonio muy completo para percibir su influencia en las concepciones misóginas medievales. La configuración de tratados de carácter misógino llevó a la estigmatización de la figura femenina, ocupando el tema de la mujer una posición destacada en la historia de la literatura medieval hispánica. Las ideas negativas sobre la mujer, un ser que se asociará al mal, a la oscuridad, a la imperfección, a la suciedad y al engaño, adquieren entre los siglos XIII y XV una fuerza de gran magnitud.
La lujuria.
El «loco amor» es el causante directo de los males que acucian al ser humano. Así, por ejemplo, provoca enfermedades, locura e, incluso, la muerte. Este concepto del amor, procedente de la tradición eclesiástica, carga las tintas contra los encuentros fuera del matrimonio, clasificándolos de inmorales y pecaminosos. En la lujuria reside la perdición del hombre porque en ella se resumen y encuentran el resto de los vicios capitales. Además se constituye, incluso para el Arcipreste, como «un valor fundamental en la formación del individuo». De este modo, el que goza de un amor desordenado es soberbio, avaricioso, envidioso y peca de gula, todo eso debido a la lujuria.
La estructura que ha seguido a lo largo de esta primera parte de la obra, articulando y poniendo en juego los malos efectos que el «loco amor» produce en el hombre, trasluce una clara influencia del púlpito. No obstante, existe algo que mueve los hilos por detrás de la pasión camal, un agente que se dedica a cautivar al hombre con sus encantos hasta conseguir que éste acabe siendo ineludiblemente seducido. Y esa especie de intermediario terrenal es la mujer, pero no cualquiera, sino sólo la que se vale de las malas artes. Ahí radica precisamente el problema para Martínez de Toledo: «la mujer es lujuriosa por naturaleza, la gran tentadora, capaz de arrastrar al hombre -incapaz de resistirse ante sus encantos- al abismo de la pasión» (Rábade Obradó 1988: 261-301). Se trata de un auténtico agente diabólico que engloba dentro de sí la más cruel vileza que el ser humano puede llegar a imaginar.
El odio.
El mismo autor, rara vez muestra amargura contra quienes ataca; tan solo las alcahuetas y los homosexuales se hallan diseñados en la obra con tintas de auténtico odio; en los restantes casos las acusaciones van acompañadas de humor.
Por la extraordinaria expresividad de su estilo, el Corbacho tiene un gran valor. Contiene un interesantísimo reflejo de la vida cotidiana, dando especial enfoque a las costumbres femeninas, descubriendo sus más íntimos entresijos. El Corbacho es un libro fundamental del siglo XV español.
Veamos cómo la definición de los capítulos habla de su negativo contenido:
(cervantesvirtual)
Arcipreste de Talavera o Corbacho
• [Prólogo]
• Primera parte
I: Cómo el que ama locamente desplace a Dios.
II Cómo amando mujer ajena ofende a Dios, a sí mismo, y a su prójimo
III Cómo por amor se siguen muertes, omecillos, y guerras
IV De cómo el que ama es en su amar de todo temeroso
V Cómo el que ama aborrece padre y madre, parientes, amigos
VI Cómo por amar vienen a menos ser preciados los amadores
VII De cómo muchos enloquecen por amores
VIII De cómo honestad y continencia son nobles virtudes en las criaturas
IX De cómo por amar muchos se perjuran y son criminosos
X De cómo cuanto mayor ardor es en la lujuria tanto mayor es el arrepentimiento ella cumplida
XI De cómo el eclesiástico y aun el lego se pierden por amar
XII Cómo el que ama no es solícito sino en amar
XIII De los malos pensamientos que vienen al que ama
XIV De cómo por amar acaecen muertes y daños
XV Cómo el amor quebranta los matrimonios
XVI Cómo pierde la fuerza el que se da a lujuria
XVII Cómo los letrados pierden el saber por amar
XVIII Cómo es muy engañoso el amor
XIX Cómo el que ama desordenadamente traspasa los diez mandamientos
XX Del primero mandamiento, cómo lo traspasa el que ama desordenadamente
XXI Del segundo mandamiento
XXII Del tercero mandamiento
XXIII Del cuarto mandamiento
XXIV Del quinto mandamiento
XXV Del sexto mandamiento
XXVI Del séptimo mandamiento
XXVII Del octavo mandamiento
XXVIII Del noveno mandamiento
XXIX Del décimo mandamiento
XXX Del primero mortal pecado
XXXI Del segundo pecado mortal
XXXII Del tercero pecado mortal
XXXIII Del cuarto pecado mortal
XXXIV Del quinto pecado mortal
XXXV Del sexto pecado mortal
XXXVI Del séptimo pecado mortal
XXXVII Cómo el que ama pierde todas las virtudes
XXXVIII En conclusión cómo por amor vienen todos males
Segunda parte
Aquí comienza la segunda parte de este libro en que dije que se trataría de los vicios, tachas y malas condiciones de las malas y viciosas mujeres. Las buenas en sus virtudes aprobando
I De los vicios y tachas y malas condiciones de las perversas mujeres, y primero digo de las avariciosas
II De cómo la mujer es murmurante y detractadora
III De cómo las mujeres aman a diestro y a siniestro por la gran codicia que tienen
IV Cómo la mujer es envidiosa de cualquiera más hermosa que ella
V Cómo la mujer según da no hay constancia en ella
VI Cómo la mujer es cara con dos haces
VII Cómo la mujer es desobediente
VIII De cómo la mujer soberbia no guarda qué dice ni hace
IX Cómo la mujer es doctada de vanagloria ventosa
X De cómo la mujer miente jurando y perjurando
XI Cómo se debe el hombre guardar de la mujer embriagada
XII De cómo la mujer parlera siempre habla de hechos ajenos
XIII Cómo las mujeres aman a los que quieren de cualquier edad que sean
XIV Cómo amar a Dios es sabieza y lo ál locura
Tercera parte
Aquí comienza la tercera parte de esta obra, donde se trata de las complexiones de los hombres y de las planetas y signos, cuáles y cuántos son
I De las complexiones
II De la complexión del hombre sanguino
III De la calidad del hombre colérico
IV De la calidad del hombre flemático
V De la calidad del hombre malencónico
VI De cómo los signos señorean las partes del cuerpo
VII De la cualidad del sanguino
VIII Del colérico, qué disposición tiene para amar y ser amado
IX De las condiciones de los flemáticos para amar y ser amados
X De cómo los hombres malencónicos son rifadores
Cuarta parte
Aquí comienza la cuarta parte de esta obra y de este libro, que habla del común hablar de hados, fortuna, signos y planetas
I Del común hablar de lo susodicho
II Cómo Dios es sobre hados, planetas, y el ánima no es sujeta a ellos
III De cómo algunos quieren reprobar lo que Dios hace, con argumentos
El autor hace fin a la presente obra y demanda perdón si en algo de lo que ha dicho ha enojado o no bien dicho
Fuentes
Se ofrece una gran variedad de fuentes y técnicas, se apoya en el libro III del tratado De amore de Andreas Capellanus, con el objetivo de desenmascarar el amor cortés que éste había exaltado, al menos, en apariencia. Por otro lado, la disputa alegórica entre Pobreza y Fortuna deriva de Boccaccio, y otras variadas fuentes.
Las sententiae de la obra incluye refranes; estos compendios de filosofía popular habían ya hecho su aparición esporádica en otras obras en prosa y también en poemas desde el siglo XIII. Sin embargo, no se encuentra un decidido interés hacia ellos hasta el siglo XV, época en que se nos presentan unas cuentas colecciones de esta índole.
Los exempla de los que hace uso Martínez de Toledo constituyen un conjunto muy variado en lo que se refiere a sus fuentes y contenidos. Algunos se presentan de forma reducida, otros en cambio ofrecen un desarrollo más amplio y, de vez en cuando, un cuento adquiere una firme estructura y extraordinaria potencia dramática.
Estilo
Es digno de atención el procedimiento bastante común en los sermones de la época con la presentación del lenguaje popular en todo su realismo. No se trata solo de reproducir tan sólo algunos rasgos fonéticos propios de esta clase de habla, sino que hay una intención del escritor por producir la sensación de que estamos presenciando un auténtico diálogo de la gente del pueblo. Tan impresionantes como estas representaciones del lenguaje popular son sus pasajes plenamente satíricos: el amante pavoneándose por toda la ciudad, la mujer con adornos que le habían prestado…No nos hallamos frente a un mero asunto de lo que el autor ha visto u oído, sino frente a una auténtica elaboración artística en la que producen un efecto máximo la selección y el énfasis.
El Corbacho recoge una serie de retratos y caracterizaciones psicológicas –y sobre todo lingüísticas– sumamente logradas. Esto se debe a la gran cantidad de descripciones tanto humanas como sociales. Martínez de Toledo da voz a sus personajes en los diálogos y, especialmente, en los monólogos que figuran en la obra -reconocidos entre los más célebres de la literatura española-. Estamos ante uno de los primeros intentos literarios destinados a reproducir el habla espontánea.
Numerosos estudiosos coinciden al opinar que el Corbacho posee un indudable tono coloquial. El estilo directo omnipresente en los capítulos donde se mimetiza el discurso femenino contribuye al carácter oral de la obra:
Y así la mujer se esconde de su marido, como la amiga de su amigo, la hermana del hermano y la prima del primo. Y demás, por mucho que tengan siempre están llorando y quejándose de pobreza: “No tengo, no alcanzo, no me precian las gentes nada. ¿Qué será de mí, cuitada?” Y si alguna cosa de lo suyo despende, cualquier poco que sea, esto primeramente mil veces lo llora, mil zaheríos da por ello antes y después. Así les contece como hizo a los dos sabios Epicuro y Primas sino beber, pensando que no haber otro dios de natura sino comer y beber; y en estos fenecieron sus días todos. Así la mujer piensa que no hay otro bien en el mundo sino haber, tener, guardar y poseer, con solícita guarda condensar, lo ajeno francamente despendiendo y lo suyo con mucha industria guardando. Donde por experiencia verás que una mujer en comprar por una blanca más se hará oír que un hombre en mil maravedís. Ítem, por un huevo dará voces como loca y henchirá a todos los de su casa de ponzoña: “¿Qué se hizo este huevo? ¿quién lo tomó? ¿quién lo llevó? ¿a dó le este huevo? Aunque vedes que es blanco, quiçá negro será hoy este huevo. Puta, fija de puta, dime: ¿Quién tomó este huevo? ¡Quien comió este huevo comida sea de mala ravia: cámaras de sangre, correncia mala le venga, amén! ¡Ay huevo mío de dos yemas, que para echar vos guardava yo! ¡Que de uno o de dos haría yo una tortilla tan dorada que complía mis verguenzas. E no vos endurava yo comer, e comióvos agora el diablo. ¡Ay, huevo mío, qué gallo e qué gallina salieran de vos! Del gallo fiziera capón que me valiera veinte maravedises, e la gallina catorze; o quiça la echara e me sacara tantos pollos e pollas con que pudiera tanto multiplicar, que fuera causa de me sacar el pie del lodo. Agora estarme he como desaventurada, pobre como solía. ¡Ay, huevo mío, de la meajuela redonda, de la cáscara tan gruesa! ¿Quién me vos comió? ¡Ay, puta Marica, rostros de golosa, que tú me as lançado por puertas! Yo te juro que los rostros te queme, doña vil, suzia, golosa! ¡Ay huevo mío! Y ¿qué será de mí? ¡Ay, triste, desconsolada! ¡Ihus, amiga! Y ¿cómo non me fino agora? ¡Ay, Virgen María! ¿cómo no rebienta quien vee tal sobrevienta? ¡Non ser en mi casa mesquina señora de un huevo! ¡Maldita sea mi ventura e mi vida sinón estó en punto de rascarme o de me mesar toda! ¡Ya, por Dios! ¡Guay de la que trae por la mañana el salvado, la lumbre e sus rostros quema soplando por la encender, e fuego fecho pone su caldera y calienta su agua, e faze sus salvados por fazer gallinas ponedoras, y que, puesto el huevo, luego sea arrebatado! ¡Ravia, Señor, y dolor de coraçón! Endúrolos yo, cuitada, e paso como a Dios plaze e liévamelos al huerco. ¡Ya, Señor, e liévame deste mundo; que mi cuerpo non goste más pesares nin mi ánima sienta tantas amarguras! ¡Ya, Señor, por el que tú eres, da espaçio a mi coraçón con tantas angosturas como de cada día gusto! ¡Una muerte me valdría más que tantas, ya por Dios!”. Y en esta manera dan bozes e gritos por una nada. Item si una gallina pierden, van de casa en casa conturbando toda la vezindat. “¿Dó mi gallina, la ruvia de la calça bermeja”, o “la de la cresta partida, cenicienta escura, cuello de pavón, con la calça morada ponedera de huevos? ¡Quien me la furtó, furtada sea su vida! ¡Quien menos me fizo della, menos se le tornen los días de la vida! ¡Mala landre, dolor de costado, ravia mortal comiese con ella!
El lenguaje, concebido ya en la época como instrumento al servicio de la razón, debía brotar de la boca de las mujeres a través de parloteos simples y banales. Debido a esto, las mujeres a las que el Arcipreste presta su voz, hablan precisamente de temas superficiales: belleza, afeites, modas, etc. Su lenguaje es fuertemente emotivo, salpicado de abundantes alusiones al yo, a sus sentimientos y puntos de vista. Su discurso se llena de quejas y de auto-consolación.
Otra de las características léxico-semánticas más estudiadas, desde el punto de vista pragmático, son las invocaciones a Dios, la Virgen y los santos. Abundan las maldiciones y los juramentos, a pesar de que las mujeres nunca se han caracterizado por blasfemar, sino más bien por constantes invocaciones a Dios y a la Virgen.
Literatura misógina en el siglo XV.
[...] toma dos fijos, uno de un labrador, otro de un cavallero: críense en una montaña so mando e disciplina de un marido e muger. Verás cómo el fijo del labrador todavía se agradará de cosas de aldea, como arar, cavar e traher leña con bestias; e el fijo del cavallero non se cura salvo de andar corriendo a cavallo e traer armas e dar cuchilladas e andar arreado. Esto procura naturaleza; asy lo verás de cada día en los logares do byvieres, que el bueno e de buena rraza todavía rretrae do viene, e el desaventurado, de vil rraza e linaje, por grande que sea e mucho que tenga, nunca rretraerá synón a la vileza donde desciende.
En esta obra el arcipreste de Talavera usa la palabra «raza» como sinónimo de linaje para señalar que un «labrador» será siempre un «labrador» -«de vil raza e linaje»- y un «cavallero» un «cavallero» («de buena raza») sin importar el contexto social en que se eduquen. Según Max Sebastián Hering Torres, «en este pasaje se evidencia que el término “raza” no pretendía nada más que ser una manifestación de procedencia, es decir, de linaje. El autor utiliza en principio la expresión “raza” de manera neutral y solo mediante la inclusión de un adjetivo positivo “buena raza” o de uno de carácter negativo “vil raza”, el término obtiene un componente valorativo. La palabra “raza” en sí misma no contiene, por tanto, ni una connotación halagadora ni peyorativa. Igualmente se muestra que dicha concepción de “raza” está acompañada por el imaginario de un ethos natural inmanente e invariable del ser».
Sin embargo, el significado más extendido del término «raza» en castellano en los siglos XV, XVI y XVII no era el de sinónimo de linaje, sino el de «mancha» o linaje «defectuoso», «maculado», o de «sangre impura». Proviene de la aplicación del término «raza» en otros contextos, como lo recoge el humanista Antonio Nebrija en su Diccionario (1495) cuando traduce la locución latina panni raritas como «raça del paño», es decir, una rareza o defecto en los paños, expresión muy utilizada por el gremio de sastres.
Así, los que tenían un linaje sin «impurezas» no tenían «raza». Agustín Salucio en 1599 redactó un discurso contrario a los estatutos de limpieza de sangre en el que en uno de sus apartados decía: «[...] porque para tener raza basta un rebisabuelo judio, aunque los otros 15 sean Cristianisimos y nobilissimos».
En 1611 el filólogo Sebastián de Covarrubias en su renombrada obra Tesoro de la lengua castellana o española definía «raza» como «la casta de cauallos castizos, a los quales señalan con hierro para q sean conocidos» y decía también que «raza en los linages se toman en mala parte, como tener alguna raza de Moro, o Judio».
Lorenzo Franciosini, posiblemente inspirado en Covarrubias, desarrolló en su libro Vocabolario español, e italiano una definición que pone de manifiesto la cercanía entre «limpieza» y «raza» de la siguiente manera: «Limpio: es a veces utilizado en España. Todo el que es cristiano viejo, es porque no tiene raza, ni procedencia mora ni judía».
En 1638 Bartolomé Jiménez Patón, escribió: «[...] que son los limpios Christianos viejos, sin raza, macula, ni descendencia, ni fama, ni rumor dello». Max Sebastián Hering Torres concluye que «no existe un nexo semántico-ideológico entre el término “raza” utilizado en los siglosXVI.XVII, con el utilizado en los siglos XVII-XX».
La «limpieza de sangre»
Artículo principal: Estatutos de limpieza de sangre
Nombrado en 1546, Martínez Silíceo, que se sentía muy orgulloso de ser un cristiano viejo, se opuso al nombramiento de un converso —cuyo padre había sido condenado por la Inquisición— para una canonjía vacante de la catedral. Silíceo logró que el papa revocara el nombramiento —en una carta le dijo que si se le admitía convertiría la sede toledana en una «nueva sinagoga»— y a continuación, el 23 de julio de 1547, convocó una reunión del cabildo en la que por 24 votos contra 10 se aprobó un Estatuto de Limpieza de sangre. Dos meses después el estatuto fue suspendido, debido al rechazo que levantó entre varios eclesiásticos de la diócesis toledana, pero en 1555 el papa lo aprobó y a continuación, Felipe II, lo ratificó.
Los Estatutos de limpieza de sangre fueron el mecanismo de discriminación legal en la Monarquía Hispánica hacia la minoría judeoconversa -que junto con los miembros de la minoría morisca constituían los cristianos nuevos-. Consistían en exigir al aspirante a ingresar en las instituciones que lo adoptaban el requisito de descender de «cristiano viejo», es decir, de no tener ningún antepasado judío. Su principal problema, y que causó el rechazo de determinados sectores eclesiásticos, era el hecho de que presuponían que ni siquiera el bautismo lavaba los pecados de los individuos, algo completamente opuesto a la doctrina cristiana. El primer estatuto de limpieza de sangre fue la "Sentencia-Estatuto" aprobada en 1449 en la ciudad de Toledo.
Los que pretendían acceder a determinados cargos debían demostrar que entre sus antecesores no había habido nadie condenado por la Inquisición o que era judío o musulmán. Si las pruebas genealógicas que presentaba no eran consideradas suficientes, se nombraba una comisión que visitaba las localidades donde podía obtener información y tomar declaraciones juradas a testigos acerca de los ascendientes del pretendiente. El proceso podía durar años y eran frecuentes los sobornos y el perjurio para demostrar que se era «cristiano viejo». (Así, Velázquez.)
Los estatutos de limpieza de sangre se basaban en «la idea de que los fluidos del cuerpo, y sobre todo la sangre, transmitían del padre y la madre a los hijos un cierto número de cualidades morales» y en la de que «los judíos, en tanto que pueblo, eran incapaces de cambiar, a pesar de su conversión». Como dijo Fray Prudencio de Sandoval del «santo y prudente» estatuto de limpieza de sangre de la catedral de Toledo de 1555, que sirvió de modelo a todos los posteriores, ¿Quién podrá negar que en los descendientes de los judíos se perpetúa y dura la inclinación al mal de su antigua ingratitud y desconocimiento, como en los negros el accidente inseparable de su negritud? Incluso si se unen mil veces con mujeres blancas, sus hijos nacen con el color castaño de su padre. Así, el judío puede descender por tres lados de gentilhombres o de viejos cristianos, un único mal linaje lo infecta y lo echa a perder, porque por sus acciones, en todos los sentidos, los judíos son dañinos.
El historiador francés Jean-Frédéric Schaub ha atribuido los estatutos de limpieza de sangre a la competencia para el acceso a los cargos y a las dignidades que para los cristianos, que pronto se llamarán a sí mismos «cristianos viejos», suponían los «cristianos nuevos», liberados por fin de las numerosas restricciones que como judíos padecían antes de la conversión. Además, «eclesiásticos y magistrados temían el debilitamiento de la ortodoxia católica romana» que podía suponer la entrada en la comunidad cristiana de estos nuevos miembros.
Según Henry Kamen, «fue sin duda la Inquisición, la que, a partir de 1480, dio mayor impulso a la propagación de la discriminación [contra los conversos]. El antagonismo social, del que ya muchos españoles eran conscientes, fue aumentando en ese momento con el espectáculo de miles de judaizantes, a los que se había hallado culpables de prácticas heréticas y a los que se había condenado a la hoguera. Parecía como si la religión verdadera debiera ser protegida excluyendo a los conversos de todos los cargos importantes».
La nueva división entre «cristianos viejos» y «cristianos nuevos» -y no-cristianos-, que había sustituido a la medieval entre cristianos y no-cristianos, se tradujo en un interés generalizado por la genealogía. «Por todas partes, las familias se dedicaron a establecer su ascendencia para afirmar mejor su posición social. Los viejos cristianos deseaban probar que no estaban mezclados con los convertidos. Los nuevos cristianos, mediante el recurso a la falsificación, intentaban borrar las huellas del pasado de sus ancestros».
Sigue siendo objeto de debate si los estatutos de limpieza de sangre ibéricos son el origen del racismo europeo moderno. Según Jean-Fréderic Schaub «la contribución de los estatutos de pureza de sangre ibéricos a la formación de las categorías raciales se sitúa en el punto de unión entre exclusión personal y estigmatización colectiva».
Según Max Sebastián Hering Torres, «por primera vez en la historia europea se utilizan los criterios "raza" y "sangre" como estrategia de marginación. Moralista como Torrejoncillo no duda en afirmar [en Centinela contra judíos] que el judaísmo se define con base en la "sangre", sin importar que la conversión al cristianismo hubiera tenido lugar hace veintiuna generaciones».
Los Estatutos de limpieza de sangre también se establecieron en el Imperio español en América como un instrumento para asegurar la preeminencia social de los «peninsulares» -los colonizadores nacidos en Europa, también llamados «gachupines» o «chapetones»)-, y de los «criollos» -los colonizadores nacidos en América de ascendencia hispana-. En este caso se trataba de demostrar que no se tenía ningún ascendiente indio o africano. Y esto era especialmente relevante en una sociedad colonial cada vez más mezclada étnicamente, hasta el punto de estructurarse según un sistema de castas determinado por el color de la piel ―lo que ha sido calificado como una «pigmentocracia»―.
Como ha destacado el hispanista británico John Elliott, «la limpieza de sangre se convirtió en la América española en un mecanismo para el mantenimiento del control por parte de la élite dominante. La acusación de sangre mezclada, que acarreaba el estigma de ilegitimidad (agravado por el de la esclavitud cuando había también ascendencia africana), se podía usar para justificar una política segregacionista que excluía a las castas de cargos públicos, desde el ingreso en corporaciones municipales y órdenes religiosas hasta la matriculación en colegios y universidades, y también de la afiliación en muchos gremios y cofradías».
El intento de «exterminio» de los gitanos: la «Gran Redada» de 1749
El proyecto de «exterminio» del pueblo gitano –del que hemos hablado tanto, aunque nunca lo suficiente-, conocido como la «Gran Redada» —oficialmente, Prisión general de gitanos— fue ideado y dirigido por el Marqués de la Ensenada, ministro de Fernando VI, y consistía en recluir separadamente a los hombres y a las mujeres gitanos para que no pudieran reproducirse y conseguir así su «extinción». Se inició en la madrugada del 31 de julio de 1749 y prosiguió durante los días siguientes.
Manuel Ángel del Río Ruiz, de la Universidad de Sevilla, lo ha calificado como un proyecto de «disolución y de exterminio cultural», mientras que José Luis Gómez Urdáñez, de la Universidad de la Rioja, lo ha considerado como un proyecto genocida. Antonio Domínguez Ortiz ya lo había afirmado en 1976: «Ensenada planeó un verdadero genocidio».
El proyecto de «exterminio» de Ensenada contaba con el antecedente de la orden de expulsión de los gitanos dictada los Reyes Católicos en 1499, que fue renovada por Felipe II en 1537 y por Felipe III en 1619.
«Mandamos a los egipcianos que andan vagando por nuestros reinos y señoríos con sus mujeres e hijos, que del día que esta ley fuera notificada y pregonada en nuestra corte, y en las villas, lugares y ciudades que son cabeza de partido hasta sesenta días siguientes, cada uno de ellos viva por oficios conocidos, que mejor supieran aprovecharse, estando atada en lugares donde acordasen asentar o tomar vivienda de señores a quien sirvan, y los den lo quqe hubiese menester y no anden más juntos vagando por nuestros reinos como lo facen, o dentro de otros sesenta días primeros siguientes, salgan de nuestros reinos y no vuelvan a ellos en manera alguna, so pena de que si en ellos fueren hallados o tomados sin oficios o sin señores juntos, pasados los dichos días, que den a cada uno cien azotes por la primera vez, y los destierren perpetuamente destos reinos; y por la segunda vez, que les corten las orejas, y estén sesenta días en las cadenas, y los tornen a desterrar, como dicho es, y por la tercera vez, que sean cautivos de los que los tomasen por toda la vida.»
Real Pragmática de 1499, fechada en Medina del Campo, Novísima Recopilación, Libro XII, título XVI.
En los siglos XVI y XVII, especialmente en este último, abundaron las órdenes para limitar los movimientos y los asentamientos de los gitanos. La medida más radical fue su expulsión del Reino de Navarra, dictada en 1628.
Todo ello se enmarcaba en la lucha contra la llamada «plaga social del vagabundeo», que también se daba en otros lugares de Europa donde las comunidades rom, denominadas de diversas formas -zíngaros, gitanos, egipcios, bohemios, etc.- eran encasilladas entre los «vagabundos de raza», siendo acusados sus miembros de «depredadores de lo ajeno», de «vagos», de violadores de los preceptos cristianos al casarse entre congéneres, a lo que hay que sumar las acusaciones de hechicería, canibalismo y rapto de niños.
Para acabar con el «vagabundeo» de los gitanos una orden de 1717 del nuevo rey borbón, Felipe V les obligó a residir en cuarenta y un municipios. Años más tarde se permitió que los gitanos pudieran permanecer en aquellos lugares en donde llevaran viviendo más de diez años, algo no siempre fácil de certificar.
En 1745, ya con el marqués de la Ensenada en el gobierno, se aprobó que a los gitanos que fueran encontrados fuera de los términos de los cuarenta y un municipios en los que se les había obligado a avecindarse «sea lícito hacer sobre ellos armas y quitarlos la vida» ―hasta entonces la pena de muerte solo se había aplicado a los gitanos «acuadrillados» que llevaran armas de fuego―.
Conseguida la aprobación del rey, Ensenada puso en marcha un gran operativo minuciosamente preparado. En el preámbulo de las instrucciones dadas a las autoridades locales se les decía que el «único medio» para «curar tan grave enfermedad» -«el vago y dañino pueblo que infecta a España de gitanos»-, era «exterminarlos de una vez». El 31 de julio de 1749 y en los días posteriores fueran sacados de sus casas o de sus asentamientos unos 9000 gitanos y gitanas de todas las edades ―más de la mitad en Andalucía―, que se sumaron a los alrededor de 3000 que ya se encontraban en prisión. En general solo ofrecieron resistencia cuando se procedió a separar a las familias: las mujeres, las niñas y los niños menores de siete años, por un lado, que fueron recluidos en casas de misericordia o en otros lugares, como la Alcazaba de Málaga; los varones y los niños mayores de siete años por otro, que fueron llevados a trabajar en los Arsenales de la Marina de Guerra.
A mediados de agosto Ensenada se lamentaba de no «haberse logrado la prisión de todos». Además le llegaban noticias de alborotos en los arsenales y de gitanos que habían huido, por lo que reiteró sus instrucciones de que «en todas partes se solicite y asegure la prisión de los que hubiesen quedado» "para conseguir el encarcelamiento de todos «los avecindados y vagantes de estos Reinos, sin excepción, de sexo, estado ni edad».Asimismo, tenía que responder a las quejas que le llegaban de los gobernadores de los arsenales y de los alcaides de las casas de misericordia, completamente hacinadas.
Para evaluar el estado de la operación se reunió una Junta el 7 de septiembre bajo la supervisión del confesor del rey Francisco Rávago y allí Ensenada disfrazó su fracaso, del que culpó a las autoridades locales, proponiendo una medida de perdón. Así el 27 de octubre se emitió una Instrucción en la que se ordenaba que fueran liberados los gitanos que acreditaran un «buena» forma de vida. El resto seguirían recluidos en los arsenales (los varones) y en las casas de misericordia (las mujeres). A pesar de la «benigna» Instrucción el marqués de la Ensenada siguió con su plan de evitar la «procreación» «de tan malvada raza». De hecho en la Instrucción incluyó un nuevo caso al que se le podía aplicar la pena de muerte: «al que huyere, sin más justificación, se le ahorcará irremisiblemente». No fueron muchos los gitanos liberados en aplicación de la Instrucción del 27 de octubre.
La resistencia que ofrecieron los gitanos a trabajar en los arsenales ―hicieron huelgas de brazos caídos a pesar del riesgo que corrían de que se les aplicaran grilletes o cepos o de ser ahorcados―, las fugas para reunirse con sus mujeres y sus hijos y las protestas violentas, sobre todo de las gitanas presas, forzaron a que el nuevo rey Carlos III, una vez destituido Ensenada por su antecesor en el trono en 1754, aprobara en 1763 un indulto ―«algo poco frecuente en el “Antiguo Régimen”, apostilla José Luis Gómez Urdáñez― y que algunos ministros comenzaran a cuestionar las política que se había aplicado hasta entonces y que culminaría con la promulgación Pragmática Sanción de 1783.
Aunque fracasó el plan de acabar con «tan malvada raza» —«Estas gentes que llaman gitanos no tienen religión; puestos en presidio se les enseñará y se acabará con tan malvada raza», había afirmado Ensenada—el daño causado por la «Gran Redada», según Manuel Martínez Martínez, del Instituto de Estudios Almerienses, fue «incalculable, pues causó una profunda brecha entre ambas comunidades [gitanos y no gitanos] y acentuó la pobreza y la marginalidad de una colectividad étnica que prácticamente en su totalidad se hallaba asentada y en proceso de completa integración».
En sus viajes por España en la década de 1830, el predicador protestante inglés George Borrow conectó con las comunidades gitanas, cuya lengua y costumbres estudió. En cuanto a su situación legal, comparándola con la de otros países, hizo la siguiente apreciación:
[...] quizás no haya un país en el que se hayan hecho más leyes con miras de suprimir y extinguir el nombre, la raza y el modo de vivir de los gitanos como en España.
Siglos XIX y XX: la llegada del racismo científico a España
Según Gonzalo Álvarez Chillida, la recepción en España del racismo científico, entendido como una doctrina "que afirma la determinación biológica hereditaria de las capacidades intelectuales y morales del individuo, y la división de los grupos humanos en razas, diferenciadas por caracteres físicos asociados a los intelectuales y morales, hereditarios e inmutables" y que "afirma también la superioridad intelectual y moral de unas razas sobre otras, superioridad que se mantiene con la pureza racial y se arruina con el mestizaje", lo que "conduce a defender el derecho natural de las razas superiores a imponerse sobre las inferiores", tuvo ciertas dificultades para abrirse paso en España debido a lo arraigada que estaba la concepción casticista del español, definido en contraposición al "moro" y al "judío" entendidos no como "razas" sino como linajes de origen religioso. "En el imaginario español la contraposición judío-cristiano seguía predominando sobre la más moderna semita-ario. De hecho se hablaba mucho más de la raza judía que de la semita".
Sin embargo España no quedó al margen de las nuevas ideas "racialistas" que se estaban desarrollando en el resto del continente europeo. En 1838 comienza a difundirse la frenología y hacia finales de siglo se realizan los primeros estudios de craneometría, entre los que destacan Luis de Hoyos Sainz y Telesforo de Aranzadi, autores de Un avance a la antropología en España (1892) y de Unidades y constantes de la crania hispánica (1913), o Federico Olóriz, autor de Distribución geográfica del índice cefálico en España (1894). Las ideas eugenésicas tardaron más en penetrar pues no se difundieron hasta la década de 1920 -las Primeras Jornadas Eugenésicas Españolas tuvieron lugar en 1928-. Así, "la creencia en que la herencia influía decisivamente en las características físicas, psíquicas y morales de los individuos" se impuso en todos los sectores sociales y políticos.
El racismo en el nacionalismo español
Las nuevas ideas racialistas -junto con los hallazgos arqueológicos y paleontológicos- afectaron al relato tradicional basado en la Biblia sobre los orígenes de los españoles por lo que el mito de que descendían de Túbal y Tarsis, nieto y bisnieto de Noé respectivamente, ya no se pudo sostener. La alternativa se fue elaborando a lo largo del siglo XIX y el resultado fue que el origen de la "raza española" eran los celtíberos, cuyos rasgos habían permanecido inalterables hasta la actualidad, y que a su vez eran el resultado de la fusión de dos razas: una preindoeuropea, los iberos, cuyo origen se solía situar en el norte de África; y otra indoeuropea, los celtas venidos del centro de Europa. Esta "solución" al problema del origen de la "raza española" explicaría la poca insistencia que hubo entre los nacionalistas españoles en profundizar en dos aspectos fundamentales del racismo: la pureza racial y la superioridad de los arios sobre las demás razas. Este no fue el caso de los nacionalismos vasco, catalán y gallego que emergieron a finales del siglo XIX.
Se siguen debatiendo las razones del relativo fracaso de la construcción nacional (nation building) española en el siglo XIX, que conduce al debate regeneracionista sobre el ser de España a raíz del desastre de 1898 y del surgimiento de los nacionalismos "periféricos" vasco, catalán y gallego (Sabino Arana, Eduardo Pondal y el Adéu Espanya de Joan Maragall).
El planteamiento de razas inferiores y superiores, identificadas con naciones emergentes y decadentes, está en el ambiente intelectual de la época, lleno de alusiones a la virilidad y el valor que acompaña al pasado y deseado gran Imperio. La conmemoración del cuarto centenario del descubrimiento de América (1892), había inaugurado cierta recuperación del "orgullo español" y de su papel en el mundo, que culmina con la proclamación del 12 de octubre (fecha del desembarco de Colón en San Salvador-Guanahaní) como día de la Raza, pero la pérdida de los últimos vestigios del Imperio colonial español en 1898 cuestionó dicha recuperación.
El racismo "científico" basado en el racialismo, cuyo ejemplo más extremo sería el racismo nazi, no tuvo un gran arraigo en el nacionalismo español, debido, según Gonzalo Álvarez Chillida, al predominio de la "concepción espiritualista" del hombre y a que «los conceptos de raza pura y de superioridad aria difícilmente se podían defender (entonces y hoy), en un país como España, tan evidentemente ajeno a ambos». Pero, como sostiene este mismo historiador, ello no quiere decir que otro tipo de ideas racistas no estuvieran extendidas», como fue el caso de Ramiro de Maeztu y su libro Defensa de la Hispanidad (1934), en el que afirmaba «La raza, para nosotros, está constituida por el habla y la fe, que son espíritu, y no por las cualidades protoplásmicas».
Maeztu no creía en la igualdad de las razas, como lo demuestra su arraigado antisemitismo. Para él, como para la inmensa mayoría de los europeos de la época, la «blanca» era la raza superior y en su libro despreciaba a los judíos y a los árabes, y a las «muchedumbres de Oriente» y consideraba «razas atrasadas» a las razas no blancas que formaban la Hispanidad.
La misión de la raza "superior", sin embargo, no era segregar u oprimir a las razas inferiores, sino civilizarlas y llevarlas a la fe verdadera. Un planteamiento que era compartido por otros nacionalistas españoles antiliberales como José María Pemán, quien después de alertar de la decadencia de la civilización blanca y cristiana invadida por la «nigricia» y el «asiatismo» —el jazz era para Pemán «música bárbara y salvaje» y ponerse moreno en la playa conseguir «carnes africanizadas»—, hablaba de que, como hizo España en América, había que buscar «otras razas lejanas e inferiores y consumar en ellas... colaborando con el mismo Hacedor del Universo, esa labor magna y única de blanquear rostros y abrir los ángulos encefálicos, para meter en ellos el pensamiento luminoso y civilizador de la bendita raza de Castilla».
Esta apología del mestizaje revestido de universalismo cristiano —España «transfundió su sangre y su espíritu en las otras razas inferiores, creando así el tipo de mestizo, que es todo lo contrario a la fundación de una raza, porque es la obra de un pueblo espiritual que no concebía más raza que aquella raza universal de los redimidos en Cristo», escribió Pemán en otra ocasión— fue compartida por el fascista Ernesto Giménez Caballero cuando afirmaba que España no era racista sino «raceadora».
Aunque el racismo de las derechas españolas era ante todo misionero y cristiano (uno de los componentes del llamado nacionalcatolicismo y que Trevor-Roper equipara al fascismo clerical), hubo más de un intento de conciliarlo con el racismo ario nazi. El más importante lo protagonizó el psiquiatra militar Antonio Vallejo-Nájera con su propuesta de «higiene racial» para formar una «aristocracia eugenésica» de la «raza española», definida con «índices biopsíquicos» por su espíritu cristiano, cuyos "puntos cardinales" son «estimular la procreación de los superdotados física y psíquicamente; favorecer el desarrollo integral del niño y del joven; y crear un medio ambiente favorable para la raza selecta».
Así, no es partidario de la educación de los hijos de los obreros, con alguna excepción, porque su «genotipo contiene incrustadas tendencias difícilmente eliminables en la primera generación», y desaconseja que tengan descendencia los «tipos biopsíquicos indeseables»: criminales natos, psicópatas, amorales, vagabundos, anormales sexuales, prostitutas congénitas, etc. Con la "higiene racial" se lograría formar «una supercasta hispánica, étnicamente mejorada, robusta moralmente, vigorosa en su espíritu [cristiano]». Como ha señalado Gonzalo Álvarez Chillida, «Vallejo admira sin duda los objetivos del racismo nazi, pero los busca dentro de los límites del catolicismo». Más radicalmente racistas arios y antisemitas fueron el catedrático de medicina Misael Bañuelos, que publicó en 1941 Antropología actual de los españoles, o el escritor monárquico Rafael López de Haro con su novela Adán, Eva y yo, publicada en 1939.
Misael Bañuelos también recurrió a las doctrinas racistas para justificar la superioridad de los castellanos, columna vertebral de España, sobre el resto de los pueblos peninsulares. Así afirmó que en el norte de Castilla, de donde él procedía, no había habido mezcla racial con "preasiáticos" como fenicios y judíos como había sucedido en las regiones "separatistas". Precisamente para Bañuelos la decadencia de España se había producido cuando los nórdicos habían sido desplazados por los de raza inferior. Una idea que fue compartida por otros nacionalistas españoles de derechas durante la República, incluido el líder de Falange Española José Antonio Primo de Rivera, que explicaban el carácter revolucionario de ciertas regiones por ser "hermanos de raza" de los "bereberes del Norte de África" o por tener "sangre mora", lo que les hacía oponerse a la "España germánica", a la "nobleza gótica", perteneciente a la raza aria.
Esta visión era compartida por Vallejo-Nájera que también interpretó la guerra civil en clave racial: «Hoy como durante la Reconquista, luchamos los hispano-romano-godos contra los judeo-moriscos. El tronco racial puro contra el espurio [...] El tronco racial marxista español es judeo-morisco, mezcla de sangre que le distingue psicológicamente del marxista extranjero, semita puro».
Bajo la influencia del racismo nazi hubo literatura sobre eugenesia a principios de los años 1940 (tema que, por otra parte, tampoco estaba ausente de la reflexión intelectual en la Europa nórdica y Estados Unidos) en la que destacó también el psiquiatra militar Vallejo-Nájera.
«Si militan en el marxismo de preferencia psicópatas antisociales, como es nuestra idea, la segregación total de estos sujetos desde la infancia, podría liberar a la sociedad de plaga tan terrible.» Antonio Vallejo-Nájera, La locura de la guerra. Psicopatología de la guerra española.
También durante esa época, el CSIC patrocinó trabajos pseudocientíficos que pretendían justificar la actuación colonial de España en África bajo criterios de superioridad racial sobre los negros.
Asimismo, coincidiendo con la Segunda Guerra Mundial, el régimen franquista recurrió a la retórica antisemita en sintonía con los aliados alemanes y que buscaba precedentes en la españolidad entendida como raza identificada con el cristiano viejo y la limpieza de sangre del pasado inquisitorial. A partir de la victoria aliada, y del impacto de las evidencias del Holocausto, se desprestigió de tal manera el racismo que a mediados del siglo XX pocos se atrevían a defenderlo.
La posición oficial en España era definir al español como el menos racista de todos los pueblos colonizadores, tomando al mestizaje como prueba; incluso se enaltecía la aportación cultural de los gitanos, tomando a individualidades artísticas del mundo del flamenco y de la tauromaquia, (roles similares a los de los negros en Estados Unidos); y se presumía de la pretendida protección dada a los judíos durante la persecución nazi -como la que proporcionó el diplomático Ángel Sanz-Briz en la legación de Budapest-.
El racismo en el nacionalismo vasco
Véase también: Maqueto
«Todos los vascos descendemos de aldeanos, de caseríos» por lo que «mi casamiento sería ejemplo en vez de mengua», escribió Arana, haciendo frente a las críticas que había recibido de sus correligionarios de Bilbao por haberse casado con una aldeana. De viaje de novios fueron a Lourdes, para ponerse a los pies de la Virgen.
La idea de la pureza de la "raza vasca", un término que ya empleó el jesuita Manuel Larramendi en el siglo XVIII, tuvo su origen en el mito foralista de que los vascos descendían directamente y sin mezcla alguna del primer poblador de la península, el nieto de Noé Tubal, quien habría traído las leyes forales, el euskera, el monoteísmo y la nobleza originaria. Así el tubalismo vasco" servía para defender la hidalguía universal de los "vizcaínos" establecida en sus fueros, que prohibían la presencia de "cristianos nuevos" debido a su origen "moro" o "judío". Por eso en la España casticista ser vizcaíno era sinónimo de limpieza de sangre y de "cristiano viejo".
En el siglo XIX el vascofrancés Augustin Chaho sustituyó el "tubalismo" por el mito ario al hacer descender a los vascos de un patriarca indo-persa Aitor, emparentando así el euskera con el sánscrito-aunque el tubalismo será recuperado a final de siglo por Sabino Arana-.
El mito de la pureza de la "raza vasca" alcanzará gran difusión gracias a Amaya o los vascos en el siglo VIII, una obra antisemita de Francisco Navarro Villoslada publicada como folletón entre 1877 y 1879.
El racismo fuerista vasco culmina con Sabino Arana, fundador del nacionalismo vasco y heredero de la obsesión casticista española de la limpieza de sangre, que es lo que para él significa la pureza racial vasca: que entre los ascendentes de los vascos no hay ningún "moro", ni ningún judío —del que dice «no tiene más ideal que el vil y ruin de las riquezas»—, lo contrario de lo que ocurre con la contaminada "raza española", que por ello se ha convertido en una raza impía —«las razas árabe y hebrea habíanse ya entremezclado con la raza española... inoculándole el virus anticristiano», escribe—. Por eso Arana defiende el independentismo, porque es la única forma de que los vascos puedan alcanzar la salvación al conseguirse así la separación completa y total de la "raza española" -«el grito de independencia, SÓLO POR DIOS HA SONADO», afirma Arana-, al igual que se hizo en España en los siglos XVI al XVIII por medio de los estatutos de limpieza de sangre -separar a los cristianos viejos de los cristianos nuevos de origen judío o "moro"-.
Este es el fundamento del "racismo separatista visceralmente antiespañol" —como lo llama el historiador Gonzalo Álvarez Chillida— de Sabino Arana, que ve en peligro la salvación de los vascos a causa de la "invasión maketa" —los obreros españoles que están emigrando a Vizcaya a trabajar en sus industrias y en sus minas— porque el contacto con el maketo —«irreligioso e inmoral», «pestífera influencia», cuyos frutos son «criminalidad, irreligiosidad, inmoralidad, indigencia, enfermedades»— extravía al vasco y lo lleva a la impiedad y al pecado. Para Arana el objetivo del maketo es «extinguir nuestra raza», en el sentido que «aspira a nuestra muerte», lo mismo que pretenden hacer los judíos. Por eso pide a los vascos que mientras no se alcance la independencia aíslen a los maketos «en todos los órdenes de las relaciones sociales» y cuando se alcance que sean expulsados.".
El racismo en el nacionalismo catalán
Como ha señalado Gonzalo Álvarez Chillida, "aunque el catalanismo sea mucho más plural y moderno que el aranismo, muchos catalanistas acudieron al racismo para justificar la dicotomía catalán-castellano/español", aunque el "racismo catalanista, no tuvo la centralidad que presenta en el pensamiento de Arana" ni estaba obsesionado con la idea de la pureza racial. Además, la mayor parte de los catalanistas no recurrieron a la dicotomía ario-semita, coincidiendo en esto con Arana, sino al viejo casticismo para diferenciar un norte peninsular libre de "moros" y judíos y un centro y un sur profundamente "semitizado". Uno de los pocos que utilizaron la oposición ario-semita para diferenciar al "catalán" del "español" fue Pompeyo Gener que publicó en 1887 Heregias, en el que contraponía un norte peninsular "ario" (latinos, celtas y godos), del que forman parte los catalanes, frente a un centro y un sur "semita".
En 1891 Joaquim Casas-Carbó aseguraba en un artículo que los catalanes provenían de los celtas, tesis que sería recogida, junto con la de Gener, por el alcalde de Barcelona, el doctor Bartomeu Robert, en la conferencia que pronunció en el Ateneo de Barcelona en 1899 con el título La raça catalana. Una idea similar era la que había sostenido el propio Enric Prat de la Riba, el líder del nacionalismo catalán conservador, un año antes en París cuando afirmó que los pueblos catalán y castellano o español «son la antítesis el uno del otro por la raza, el temperamento y el carácter» ya que más allá del Ebro predominaba «el carácter semítico» y la «sangre árabe y africana».
Además durante esos años del cambio de siglo fueron frecuentes los artículos que contraponían el carácter ario y europeo de los catalanes frente al carácter semita y africano de los españoles, incluyendo a veces alusiones racistas hacia los inmigrantes de otras regiones. El caso más claro de racismo "científico" catalanista fue el de Pere Màrtir Rossell i Vilar que publicó en 1917 Diferències entre catalans i castellans y en 1930 La Raça.
Otro exponente del racismo catalanista fue el economista, demógrafo y estadístico Josep Anton Vandellós que en 1932 hizo público un manifiesto, apoyado por destacados miembros del Instituto de Estudios Catalanes, en el que se oponía a la mezcla de los catalanes de pura cepa con los inmigrantes pobres llegados del resto de España. Tesis que retomó en dos libros publicados en 1935: La inmigració a Catalunya y Catalunya, poble decadent. Sin embargo, y a pesar de la existencia de estos racistas, nunca llegó a formarse un movimiento racista en Cataluña.
El racismo en el nacionalismo gallego
Manuel Murguía -el marido de Rosalía de Castro- recurrió al racismo ario para definir la nacionalidad gallega al vincularla al celtismo. Así Murguía, como Gener para la "raza catalana", contrapone el gallego ario —«el celta es nuestro único, nuestro verdadero antepasado», afirma— frente al "español" semítico-africano, aunque en él no existe la obsesión de Arana por la pureza y la segregación raciales.
Más radicalmente racista —y paulatinamente también antisemita— fue Vicente Risco que encabezará el ala derecha del galleguismo en el primer tercio del siglo XX. En 1920 publica Teoría do Nacionalismo Galego, la biblia o evangelio del galleguismo según el periódico A Nosa Terra, en el que «interpreta la historia de Europa como la lucha permanente y cíclica entre el Mediterráneo racionalista, clasicista y decadente, y la civilización atlántica, representada por las siete naciones célticas, que encarnan el irracionalismo y el dinamismo vitalista, con una gran misión que cumplir en el mundo». Su racismo y antisemitismo se acentúan en los años 1930 poniendo como modelo la defensa del catolicismo y de la pureza racial de los vascos y llegando a apoyar al nazismo que justifica como una «reacción vital de la nación alemana» frente a marxistas, capitalistas y judíos -«el judío es la gran fuerza desgarradora, el fermento de la disolución social», afirma-. Tras el alzamiento militar de 1936 abandona su militancia galleguista y apoya al bando sublevado en la Guerra Civil Española, justificándola como una cruzada religiosa. En 1944 publica la Historia de los judíos en el que desarrolla sus tesis antisemitas.
Siglo XX
En enero de 2021 el Consejo para la Eliminación de la Discriminación Racial o Étnica (CEDRE), organismo autónomo adscrito a la Dirección General para la Igualdad de Trato y Diversidad Étnico Racial del Ministerio de Igualdad, presentó un informe titulado Percepción de la discriminación por origen racial o étnico por parte de sus potenciales víctimas en 2020. Se basaba en una encuesta realizada a 1624 personas, que constituían una muestra representativa de los principales grupos étnicos existentes en España: personas de nacionalidad extranjera que son originarias de África, Asia y América, descendientes de la población extranjera emigrada a España, así como población gitana.
Según el resumen del informe que publicó Newtral, «el 51,8% de las personas entrevistadas manifiestan haber sufrido discriminación en, al menos, una de las situaciones planteadas en la encuesta; situaciones tales como trato despectivo, insultos, violencia verbal, discriminación en el ámbito laboral o de la vivienda, marginación y exclusión social. Y de quienes afirman haber sufrido discriminación por motivos raciales o étnicos, un 55% considera que el motivo ha sido su color de piel y rasgos físicos, un 38% por las costumbres y comportamientos culturales, y un 33% por sus creencias religiosas e indumentaria. En cuanto al motivo más prevalente —color de piel y rasgos físicos—, este es aún mayor entre la población del África no mediterránea (82%) y entre la población gitana (71%). Por otro lado, el motivo menos prevalente —creencias religiosas e indumentaria— supera la media cuando se trata de población indo-pakistaní (45%) y magrebí (56%)».
CEDRE en 2013 constataba que la discriminación (o la percepción de la misma) había aumentado en el ámbito sanitario, en el educativo y en el de la vivienda, y habría disminuido en el policial y en el laboral; se mantiene prácticamente igual en el administrativo y en el ámbito vecinal. El informe destacaba que el ámbito en que se había producido un mayor aumento, pasando del 16% al 31%, había sido en el del acceso a la vivienda y que las personas que más habían experimentado esa discriminación habían sido las de origen africano no mediterráneo o magrebí y las de etnia gitana.
Newtral destacó que los datos del informe del CEDRE coincidían con los aportados en 2003 por Carlota Solé, catedrática y directora del Grupo de Estudios sobre Migraciones y Minorías Étnicas de la Universidad Autónoma de Barcelona. En su investigación Solé había concluido que, en España, «la población activa inmigrante extracomunitaria sufre una discriminación negativa en comparación con los trabajadores autóctonos, tanto en el acceso al empleo como en las condiciones laborales, independientemente de su nivel educativo, titulación o experiencia laboral previa». «Mientras los inmigrantes no puedan superar esta vulnerabilidad en el mercado laboral, su integración socioeconómica será imposible», apuntaba entonces Carlota Solé.
Según las estadísticas del Ministerio del Interior, el número de delitos de odio en 2017 aumentó un 11% y ascendió a 1419 (en 2016, 1272), incluidos los relacionados con el racismo y la xenofobia (524; en 2016, 416). Las Fuerzas Armadas españolas contaban con 5440 extranjeros, lo que representaba casi el 7% de los efectivos de tropa y marinería.
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